#13. – B.II.2. a. The Form of Philosophy Distinguished from That of Religion. / B. II. 2. a) Las distintas formas de la filosofía de la religión

 

NOTA: Entre corchetes […] texto que sólo aparece en versión castellana.

B.II.2. a. The Form of Philosophy Distinguished from That of Religion. /  Las distintas formas de la filosofía de la religión

[Por de pronto, nos encontramos en la religión con la forma del mito, de la representación sensible (figurativa). En ella es lo verdadero como el espíritu se lo imagina. El contenido ha alcanzado la representación sensible, pero ese contenido ha surgido del espíritu. Por consiguiente, los mitos no son invenciones arbitrarias de los sacerdotes para engañar al pueblo, sino productos del pensar que tiene por órgano a la fantasía, de manera que no es el pensar puro.]

[En tanto que ahora la religión tiene el mismo objeto que la filosofía, podía parecer que nosotros debíamos tratar aquí también la primera forma de aparición de la religión, la mitología; y, en efecto, se deben considerar los mitos en tanto que tengan fílosofemas por contenido. Además, hay que notar que los mitos son producto de la fantasía fabuladora. Pero, en si y por sí, se ha de admitir que en los mitos hay contenidas verdades universales. Creuzer ha sido atacado porque había atribuido a los mitos la verdad como contenido; pero no puede haber duda alguna de ello. En los mitos es expresado lo sustancial por medio de imágenes, de representaciones sensibles, lo espiritual se revela a través del órgano de la fantasía. Mientras que ahora se buscan pensamientos en los mitos, es el propio contemplador el que les presta estos pensamientos, al tratar de extraer el contenido. Pero la filosofía no tiene solamente que buscar verdades, no es su cometido extraer el contenido de esta forma y convertirlo en pensamientos, sino que ella considera solamente los pensamientos, donde el contenido se encuentra como tal. Por consiguiente, no estudiamos los filosofemas que se encuentran contenidos en los mitos.]

[La mayoría de los mitos tiene inmediatamente la apariencia de hechos particulares. Es, pues, el objeto de los mitólogos investigar si existe en ellos un contenido universal o no. En algunos casos, como las teogonias y cosmogonías de la mitología, aluden evidentemente a verdades universales. Así, por ejemplo, se ha creído poder atribuir a los doce trabajos de Hércules otro sentido al compararlo con el sol y a los doce trabajos con los doce signos del Zodíaco. Del mismo modo es narrado el mito del pecado original de Adán y Eva, como si en él estuviese contenido solamente un acontecimiento histórico, natural; pero esa caída representa también una relación espiritual, es decir, la transición del hombre del estado paradisíaco a la conciencia, al saber del Bien y del Mal. Así, puede ser esta narración la historia eterna y la naturaleza viviente del espíritu mismo. Esta contradicción, el saber del Bien, que supone el saber del Mal, es la vida espiritual.]

[De la misma manera nos podían ocupar las cosmogonías como el surgir separado de las formas del todo no separado (inseparado). Pero si se ha indicado ya aquí que se trata de algo universal, entonces aún no poseen la forma del pensamiento. Nosotros admitimos en la historia de la filosofía solamente las ideas, que se manifiestan en la forma determinada del pensamiento. También es cierto que en varias historias de la filosofía se ha acogido lo religioso de las mitologías.]

[Pero entonces hay también teorías en las religiones, las cuales (teorías) tienen ya el carácter de pensamientos, o en las que los pensamientos se han mezclado con lo representativo, como las teorías acerca de Dios, de la creación del mundo, de la moral, etc. Se llama a estas teorías antropomórficas; es decir, no han de ser tomadas en serio directamente, inmediatamente como ellas son, sino que han de ser aceptadas como imágenes, como símbolos. Si las religiones griegas eran demasiado antropomórficas, se podía decir de la judía y de la cristiana que eran demasiado poco; pero en ésta hay propiamente un antropomorfismo aún mucho más fuerte; por ejemplo, cuando en la Biblia se habla de la cólera de Dios. La cólera es un sentimiento humano; pero se la atribuye a Dios. Este antropologismo no es, por otra parte, un mérito en la religión, al ser transportado de esa manera lo espiritual a la representación natural directamente. Pero es más difícil establecer los límites entre lo que solamente pertenece a la representación sensible y lo que corresponde a lo divino. Porque en tales antropomorfismos no sólo se trata de semejantes representaciones, las cuales se dan a conocer al mismo tiempo como pertenecientes a las relaciones sensibles, sino que también se trata de los pensamientos; y distinguir entre éstos los finitos, separar aquellos que pertenecen solamente al espíritu humano, esto es lo difícil (otras categorías o formas de pensar deben servir de base en la consideración de Dios). Finalmente, la religión contiene proposiciones las cuales tratan de algo enteramente universal; por ejemplo, la proposición Dios es Todopoderoso (Omnipotente), ya que Dios es concebido como el fundamento, como la causa. Estos son pensamientos que pertenecen inmediatamente a la historia de la filosofía; porque, como se ha dicho, el objeto y el contenido de la religión y de la filosofía es uno y el mismo; y la diferencia yace solamenente en el modo de consideración.]

[REVELACION Y RAZON]

[En primer lugar por lo que se refiere a lo mítico relacionado con lo histórico, es este aspecto interesante por la afinidad, la igualdad de contenido con la filosofía, pero más aún por la diferencia en la consideración de la forma en que este contenido existe en la mitología y en la filosofía. Esta contradicción que hace aparecer este contenido en las dos esferas, no cae solamente en nosotros, los investigadores, sino que la contradicción es una contradicción histórica; ha ocurrido que la filosofía ha llegado a una contradicción con la religión, y, al contrario, que la religión ha perseguido y, a menudo, condenado a la filosofía. Por eso se ha exigido a la filosofía que justifique su comienzo mismo. Ya en Grecia, la filosofía entró en conflicto con la religión popular; muchos filósofos fueron desterrados e incluso algunos muertos porque enseñaban otra cosa distinta que la religión popular. Pero la Iglesia cristiana aún ha profundizado más este contraste.]

[Según esto, la religión parece exigir que el hombre debe renunciar a la filosofía, al pensar, a la razón, porque tal quehacer es sólo sabiduría mundana, solamente quehacer humano, sólo conocimiento de la razón humana en oposición a la divina. La razón humana, se dice, produce solamente imperfectas obras humanas, frente a ellas están las obras de Dios, a esto se ha llegado en nuestra época y en los tiempos pasados. Según esta diferencia, es menospreciado el quehacer humano frente al divino; y esta degradación contiene la determinación inmediata que por la intuición es desterrado el conocimiento de la sabiduría divina a la Naturaleza.]

[Por este cambio parece haberse expresado que las obras de la Naturaleza son divinas, pero que lo que el hombre en general y, principalmente, lo que la razón humana produce, se ha de considerar solamente como humano; por consiguiente, que las obras humanas frente a las de la Naturaleza se han de considerar como algo no divino.]

[Pero esta representación no es verdadera. Podemos atribuir a las obras de la razón humana por lo menos igual dignidad, elevación y el mismo carácter de divinidad que a las cosas de la Naturaleza; con esta equivocación, aún atribuimos al quehacer humano racional más de lo que es lícito. Porque, si ya las cosas de la Naturaleza, la vida de los animales y otras semejantes, deben ser algo divino, tanto más aún tiene que ser considerado como divino el hacer humano. El hacer humano es todavía, en un sentido infinitamente más elevado, un hacer divino, una obra del espíritu, que lo es la Naturaleza. Al mismo tiempo, se ha de reconocer la superioridad del pensamiento, del pensar humano ante las cosas de la Naturaleza. Por lo tanto, esta contradicción, si se la toma en el sentido de una superioridad de lo natural, tiene que ser rechazada; es una falsa diferencia; porque la diferencia entre el hombre y el animal es evidente. Por consiguiente, cuando se pregunta dónde se ha de buscar lo divino, la contestación solamente puede ser que lo divino se ha de encontrar principalmente en el obrar humano.]

[Otra cosa sería que en la religión y, principalmente, en la religión cristiana, existiera un contenido que es más elevado que la razón pensante, y el cual, por eso, podía ser concebido por la razón solamente como un contenido dado. Nosotros hemos dicho acerca de la relación de la razón pensante, es decir, de la filosofía, con la religión, que fuera exigido de la filosofía justificar su objeto (fin), y esto tanto más cuanto que la filosofía se ha comportado hostilmente frente a la religión. Se ha puesto un límite al espíritu humano; se ha dicho que el espíritu humano no podía conocer a Dios; la razón no puede prescindir de ello para conocer a Dios en la Naturaleza. Pero el espíritu es algo más elevado (sublime) que la Naturaleza. Cristo dijo: «¿Acaso no sois vosotros mucho más que los gorriones?» Por consiguiente, el hombre puede conocerse mejor desde Dios que desde la Naturaleza. En lo que el hombre produce de sí mismo se manifiesta mejor la divinidad que en la Naturaleza. Este era un aspecto. Resulta, además, que la razón es una revelación de Dios y, por cierto, una revelación más elevada que la Naturaleza. El otro aspecto es éste: que la religión es la revelación de Dios, por medio de la cual es entregada la verdad al hombre, a la razón humana, que la razón no es capaz de producir de sí misma esta verdad y por eso tiene que resignarse humildemente a buscarla. De este aspecto tenemos que hablar ahora para concebir la relación de la filosofía y de la religión libremente, y no dejar lo principal en la oscuridad, como si fuese algo delicado, como si se pudiese hablar en voz alta de ello.]

[Hasta aquí la situación de la religión es ésta: la verdad que nos llega a través de la religión es algo dado exteriormente, algo encontrado. Ya en las religiones paganas es más o menos éste el caso; no se sabe de dónde esas verdades han venido. Pero más se destaca todavía esta determinación en la religión cristiana; su contenido es un contenido dado (revelado) que es conservado como estando sobre o más allá de la razón; o es positivo. En general, se ha indicado que la verdad en la religión es manifestada por algún profeta, por un enviado divino. Quién sea éste es, en lo que respecta al contenido de la religión, enteramente indiferente. Por cierto que todos los pueblos han guardado hacia sus maestros una veneración agradecida, así hacia Moisés, Zoroastro o Mahoma. Pero este aspecto pertenece a la exterioridad, es algo histórico. Los individuos que fueron esos maestros no pertenecen propiamente al contenido de la doctrina, al contenido absoluto, a la eterna verdad existente en sí y por sí. La persona no es contenido de la doctrina. La fe en un individuo semejante no es la fe en la religión misma. Saber quién fue el maestro es una cosa abstracta, no es ninguna enseñanza. Pero en la religión cristiana esto es diferente; la persona de Cristo es propiamente una determinación en la naturaleza de Dios. Por consiguiente, según esto, Cristo no es histórico. Tomado simplemente como persona histórica, como maestro, por ejemplo, como en los casos de Pitágoras, de Sócrates o de Solón, sería igualmente indiferente, sin interés en lo que respecta al contenido. Pero en la religión cristiana pertenece esta persona, Cristo mismo, en la determinación de ser Hijo de Dios, a la naturaleza de Dios mismo. La persona que realiza la revelación, en tanto que no concierne a la naturaleza de Dios, no es ningún contenido universal divino; y de lo que se trata es del qué, del contenido mismo (de la revelación).]

[Si ahora se dice que lo revelado es algo a lo que la razón humana no hubiera podido llegar por si misma, hay que hacer notar sobre esto que la verdad, el saber de la Naturaleza de Dios, sin duda llega al hombre solamente de una manera externa (por intermedio de algo externo); que la conciencia de la verdad es, en general, el primer modo de la conciencia como un objeto sensible, como algo exteriormente presente, como algo sensiblemente representado, como Moisés veía a Dios en la zarza ardiente, y como los griegos habían representado a sus dioses en estatuas de mármol u otras formas de representación, como las que hay en los poetas. En general, se ha empezado de una manera externa semejante; y hasta aquí el contenido aparece, por lo pronto, como dado, como acercándose al espíritu desde el exterior, al cual nosotros vemos, oímos, etc. Pero lo posterior es que no permanece ni debe permanecer de esta manera externa ni en la religión, ni en la filosofía. Semejantes producciones de la fantasía o contenidos históricos no deben permanecer en esta relación externa, sino devenir algo espiritual para el espíritu, dejar de existir de una manera simplemente exterior, es decir, de una forma no espiritual. (El espíritu y la razón son la misma cosa. Sin duda nosotros nos representamos a la razón como abstracta; pero la razón activa, cognoscente, es el espíritu.)  Queremos conocer a Dios en espíritu y en verdad (Juan, IV, 24). Por lo tanto, el contenido de la religión es Dios como espíritu. Si nosotros preguntamos ahora: ¿Qué es Dios? Entonces tenemos que contestar: Dios es el Espíritu universal, absoluto, esencial. En lo que respecta a la relación del espíritu humano con este espíritu, conviene que se posea el concepto de lo que es el espíritu.]

§ 113a  . First, then, the question how philosophy and religion differ from each other. In this connection I intend to present their general characteristics and – so far as possible – discuss them.

 § 113b  Por consiguiente, en primer lugar está la cuestión de cómo se distinguen la filosofía y la religión. Sobre esto expondré las determinaciones generales y -en tanto que sea posible- las explicaré.

 

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