#17. – B.II. 3. a. The simply (uberhaupt) mythological. /B. II. 2. b) [α. Lo mitológico en general]

 

NOTA: Entre corchetes […] texto que sólo aparece en versión castellana.

 

B.II.  3. The Kinds of Religious Contents which Are to be Eliminated from Philosophical Consideration /  Los contenidos religiosos que han de separarse de la filosofía

B.II.  3. a. The simply (uberhaupt) mythological.     /  a. Lo mitológico en general

§ 148a     . a. The first remark concerns the simply (uberhaupt) mythological. /

§ 148b    La primera observación pertenece a lo mitológico en general.

[Lo primero que nos encontramos aquí, es la mitología; una consideración más profunda de ella parece que tiene que ser realizada en la historia de la filosofía.]

§ 149a  . It is said that mythology contains philosophical affirmations, and, it is also said, since in general religious forms of expression involve philosophical affirmations, philosophy must concern itself with such forms of expression. /√

§ 149b    Se dice que la mitología contiene filosofemas; y puesto que en las representaciones religiosas en general existen filosofemas, se dice que la filosofía se tiene que ocupar también de ellos.

§ 150a  . (i) In this regard the work of my friend Creuzer is well known; therein in a distinctively philosophical way he treated mythology and in general the religious representations, expressions, and usages of ancient peoples, showing what was rational in them. Now this method of treatment is attacked by others as an incorrect and unhistorical procedure. The objection is that it is not an historical fact that such philosophical affirmations are contained therein. Included in the mythological are also the mystery religions of the ancients, and in them we are presented with perhaps more philosophical affirmations than in mythology. That objection has already been taken care of by what was said earlier. It is clear enough that in mythology and in the mystery religions of the ancients such thoughts are to be found, since religions and, by the same token, the mythological elements in them are products of man, wherein he has bequeathed to posterity (niedergelegt hat) what to him was supreme and most profound – his consciousness of what the true is. Consequently there is no question that in the forms of mythology are contained reason, universal notions and determinations, and hence philosophical affirmations also. Now, when Creuzer is faulted for introducing such thoughts where they are not really present, for allegorizing, it is important to note that Creuzer shares with the Neoplatonists the tendency to seek philosophical affirmations in the mythological. That does not, however, mean injecting such elements; they are actually there. This sort of consideration, then, is rational and is to be raised to the absolute level. The religions and mythologies which peoples have developed are products of reason becoming conscious of itself.. No matter how naive or nonsensical they may seem, they still contain the rational moment; instinctive rationality is fundamental to them. The method employed by Creuzer and the Neoplatonists, then, is to be recognized as in itself the true and essential method. √

§ 150b  1. Conocida es, a este respecto, la obra de mi amigo Creuzer, que trató de una manera principalmente filosófica las representaciones, narraciones y costumbres de los pueblos antiguos, y demostró lo racional en ellas. Este modo de proceder es ahora atacado por otros como un comportamiento irracional, ahistórico. Por el contrario, se objeta que sea ahistórico que tales filosofemas se encuentren allí. A lo mitológico pertenecen también los misterios de los antiguos en los que se exponen, quizá, aún más filosofemas que en la mitología. Aquella objeción se ha eliminado ya por lo dicho antes. Que en la mitología y en los misterios de los antiguos estén contenidos realmente tales pensamientos es bastante seguro; pues las religiones, y con ellas lo mitológico de las mismas, son productos del hombre en los que la humanidad ha ido depositando sus cualidades más elevadas y más profundas, la conciencia de aquello que es lo verdadero. De ahí se sigue que, indudablemente, la razón, las opiniones generales, las determinaciones, por consiguiente, también los filosofemas, están contenidos en las formas de la mitología. Cuando ahora se culpa a un Creuzer de haber introducido estos pensamientos allí donde no estaban, que él alegoriza, entonces hay que notar que, indudablemente, es una forma de consideración de Creuzer y también de los neoplatónicos buscar filosofemas en lo mitológico; sin embargo, con eso tampoco puede haberse dicho que ellos solamente hayan introducido allí esas ideas; ellas existen realmente allí. Por tanto, esta forma de consideración es racional y hay que hacerla absoluta. Las religiones y las mitologías de los pueblos son productos de la razón que se hace consciente. Aunque parezcan todavía tan insuficientes, tan pueriles, sin embargo contienen un momento de la razón; el instinto de la racionalidad las fundamenta. El modo de proceder de Creuzer y de los neoplatónicos se ha de reconocer como verdadero en sí, como esencial. √

§ 151a  . Because, however, the mythological is the sensible, contingent presentation of the concept, what has been thought about it or developed out of it always continues to be bound to its external form. But the sensible is not the genuine element in which thought or concept can be presented.√

§ 151b   Pero al ser lo mitológico la representación sensible, casual, del concepto, entonces queda lo que es pensado de ello, lo que es arrancado de ello, ligado siempre con su forma exterior. Pero lo sensible no es el verdadero elemento en que el pensamiento o el concepto pueden ser representados. /√

§ 152a  . This sort of presentation, then, is always inadequate to the concept. The sensible form must always be described from many sides, e.g., from those of history, of nature, and of art.

§ 152b   Por eso esta representación contiene siempre una inconveniencia para el concepto. La forma sensible tiene que ser descrita según los diversos aspectos, por ejemplo, por el lado histórico, por el natural y por el lado artístico. /√

§ 153  . It involves so much by way of contingent addition, which makes it fail to correspond exactly with the concept and, in fact, toa contradict the intrinsic concept. Nevertheless the Neoplatonists did achieve a new recognition of their own philosophy under the sensible image proper to mythology, and they employed such images as forms for the expression of their own concepts. It is natural to assume that in the explanation of those images, even when they are connected with an intrinsic concept, a good deal of error gets in, especially when it comes down to details, to the multitude of usages, activities, utensils, vestments, ritual sacrifices, etc.√

§ 153b   Esa forma posee demasiados aspectos accesorios por los que no corresponde precisamente al concepto, sino que más bien está en contradicción con él que con lo interior. Y, sin embargo, los neoplatónicos, bajo esta forma sensible de la mitología, han reconocido su filosofía y la han usado como forma para expresar sus conceptos. Naturalmente, hay que suponer que, al lado de la explicación de aquellas formas, aunque ellas estén ligadas a un concepto interior, se encuentran muchos errores, especialmente cuando se va a lo particular, a la multitud de usos, de actos, de instrumentos, vestidos, sacrificios en el servicio de Dios, etc. /√

§ 154a  . Therein can be found something analogous to thought, a relationship to thought; but this simply shows how separate from each other are the image and its significance and how much contingency and arbitrariness can intervene and obscure the issue. Still, there is rationality here, and it must be taken into consideration. It is to be excluded, however, from our examination of the history of philosophy, for in philosophy we have nothing to do with such vague philosophical affirmations – i.e., with general ways of representing the true – or with thoughts which are merely contained in some presentation or other or lie hidden and undeveloped under some sensible image. We are concerned with thoughts which are externalized and only to the extent to which they are externalized – to the extent, then, that the sort of content proper to religion has appeared, been manifested, and come to consciousness. The difference is enormous. In a child, too, reason is present, but only as a capacity. In the history of philosophy, however, we are concerned with reason only insofar as it has been articulated in the form of thought. The philosophical affirmations which are contained only implicite in religion, then, do not concern us.√

§ 154b   Puede haber algo análogo al pensamiento allí, una referencia a él; pero esto muestra precisamente que se han alejado una de otra la forma y la significación de la misma, y que pueden interponerse, mezclarse muchas casualidades y arbitrariedades. Sin embargo, lo racional está allí; y esto tiene que examinarse. Pero hay que excluir esto de nuestra consideración de la historia de la filosofía, pues no se trata en filosofía de filosofemas, es decir, de modos generales de representación de lo verdadero, de pensamientos que están encerrados sólo en cualquier representación, que yacen ocultos, no desarrollados todavía, sino de pensamientos que han surgido hacia fuera, y solamente en tanto que ellos han surgido al exterior; por ello, tanto que semejante contenido, que posee la religión, ha aparecido en la forma del pensamiento, se ha destacado, ha llegado a la conciencia. Y ésta es una diferencia enorme. También en el niño existe la razón; pero es simple aptitud. Pero en la historia de la filosofía nos interesa solamente la razón en tanto que se ha exteriorizado en la forma de pensamiento. En consecuencia, los filosofemas que están contenidos en la religión sólo implicita no nos interesan. √

[La mitología es el producto de la fantasía. Luego por un lado lo arbitrario tiene aquí su asiento; pero lo que no nos importa, lo que constituye el hecho fundamental de la mitología, es la obra de la razón fantaseadora; por consiguiente, de la razón que transforma la esencia en objeto, pero que aún no posee ningún otro órgano que el modo de representación sensible. Por ejemplo, en la mitología griega son representados los dioses con figura humana. Al representar al espíritu se hace claro en una existencia sensible. En la religión cristiana sucede esto con mucha frecuencia; el cristianismo es todavía más antropomórfico. Por tanto, la mitología se mueve en la esfera de la fantasía; pero su núcleo interior es racional. Se la puede estudiar con referencia al arte; pero el espíritu pensante tiene que buscar el contenido sustancial, lo universal en ella. De ahí se sigue que la mitología, como la Naturaleza, tiene que ser considerada igualmente de una manera filosófica. Esta forma de estudiar la mitología es la de los neoplatónicos, y en la época contemporánea la de Creuzer. Son muchos los que exigen que en mitología debe uno limitarse a la forma, y ocuparse de ella solamente con referencia al arte y a lo histórico, y aquellos que condenan aquel modo de investigación, porque, como ellos dicen, es ahistórico que existan en la mitología estos o aquellos pensamientos filosóficos (filosofemas); siendo éstos solamente introducidos allí por los investigadores; que, además, los antiguos no habían pensado esto. De una parte, esto es enteramente justo; porque los antiguos (los primitivos) no tenían ante sí semejante contenido en el pensamiento consciente, en la forma de filosofemas; esto es lo que quiere afirmar también Niemand. Pero que tal contenido no estaba implicito allí es lo que es absurdo; es una objeción del entendimiento exterior, abstracto. Pues la mitología es una obra de la razón que todavía no puede producir los pensamientos en otra forma que en la sensible. Precisamente sólo a causa de esta forma tiene que ser excluida la mitología de la historia de la filosofía. Porque en ella no han de interesarnos los pensamientos que existen o están contenidos sólo implicitos; sino que los pensamientos nos interesan aquí en tanto que han llegado a la existencia en la forma de pensamiento.]

[El arte no puede representar (expresar) el espíritu detenido en su desarrollo normal; contiene siempre muchos aspectos accesorios, externos; y esto hace difícil la explicación. La idea tiene solamente al pensamiento como forma absolutamente digna, como su forma verdadera. Por tanto, nosotros nos limitaremos a los pensamientos que existen exteriormente en la forma de pensamientos.]

[2. En muchas mitologías se encuentran también, indudablemente, determinaciones, las cuales, excepto que son imágenes, poseen también significación conceptual, o imágenes que están muy cerca del pensamiento. En la religión de los persas es señalado el tiempo ilimitado como el fundamento de todas las cosas. Ormuz y Ahrimán son, pues, las primeras determinaciones, las primeras formas determinadas, los poderes universales. Ormuz es el señor del mundo de la luz, el principio del bien; Ahrimán es el señor de las tinieblas, el principio del mal.]

[En muchas mitologías son dadas, ciertamente, imágenes y su significación al mismo tiempo, o las imágenes llevan la significación próxima a sí mismas. Los antiguos persas honraban al sol o al fuego en general como la más elevada esencia. La causa primera en la religión persa es el Zervane Akerene, el tiempo (la eternidad) ilimitado. Esta simple e infinita esencia tiene dos principios, Ormuz (Oromasdes) y Ahrimán (Areimanios), los señores del Bien y del Mal. Plutarco dice: «No hay una esencia que sostenga y gobierne al todo, sino que el bien está mezclado con el mal; en general, la Naturaleza no produce nada puro y simple, no hay un dispensador que, como un hotelero, de dos toneles mezcle y nos distribuya una bebida. Sino que, a través de dos principios opuestos hostiles, de los cuales el uno se dirige a la derecha y el otro se dirige al lado opuesto, es movido de un modo desigual, si no todo el mundo, al menos esta tierra. Zoroastro ha representado preferentemente esto de manera que un principio (Ormuz) sea la Luz, pero el otro (Ahrimán) sea la oscuridad; el medio entre ambos es Mitra, por eso los persas le llaman mediador.» Después Mitra es también la sustancia, la esencia universal, el sol elevado a la totalidad. No es el mediador entre Ormuz y Ahrimán como si él debiera restablecer la paz de modo que ambos siguieran existiendo, sino que está al lado de Ormuz, lucha a su lado contra el Mal. Mitra no participa del Bien y del Mal, no es una funesta cosa intermedia.]

[Ahrimán es llamado a veces el primogénito hijo de la luz, pero solamente Ormuz ha permanecido en la luz. Con la creación del mundo visible, puso Ormuz sobre la tierra la firme bóveda del cielo con su inconcebible riqueza de luz, la cual está rodeada por arriba y por todas partes de la primera luz originaria. En el medio de la tierra está el elevado monte Albordi, que se extiende hasta la luz primitiva (originaria). El imperio de la luz de Ormuz se encuentra inalterable sobre la firme bóveda del cielo y sobre el camino Albordi; también sobre la tierra hasta su tercera edad. Ahora Ahrimán, cuyo reino de las tinieblas estaba antes reducido a la parte inferior de la tierra, se ha introducido en el mundo corporal de Ormuz y comparte su dominio con éste. Ahora el espacio entre el cielo y la tierra está repartido mitad en la luz y mitad en la sombra. Como antes Ormuz solamente poseía el reino de los espíritus de luz, así Ahrimán solamente poseía el reino de los espíritus de la oscuridad; pero ahora, en cuanto ha penetrado, Ahrimán opone a la creación terrestre de la luz una creación terrestre de la oscuridad. Desde ahora los dos mundos corpóreos están uno frente a otro, uno puro y bueno y otro impuro y malo. Esta contradicción penetra toda la Naturaleza. Sobre el Albordi ha creado Ormuz a Mithra como mediador para toda la tierra. El fin de la creación del mundo corpóreo no es otro que reconducir a través de ella a los seres que habían abandonado a su creador, hacerlos nuevamente buenos y, de este modo, el mal desaparecerá para la eternidad. El mundo corpóreo es la escena y el campo de lucha entre el Bien y el Mal; pero la lucha de la luz y de las tinieblas no es una oposición absolutamente insoluble en sí, sino una oposición temporal; Ormuz, el principio de la luz, vencerá.]

[Hago notar sobre esto que en la consideración filosófica solamente este dualismo es muy singular. Para él se hace necesario el concepto; éste es en él inmediatamente lo contrario de él mismo, es en lo otro la unidad de él consigo mismo. En tanto que de los dos, verdaderamente, sólo el principio de la luz es el ser, puesto que el principio de la oscuridad es lo negativo, entonces coincide el principio de la luz con Mitra, que hace un momento fue mencionado como la más elevada esencia. Si consideramos en estas representaciones los momentos que tienen una relación más próxima con la filosofía, entonces nos interesará solamente lo universal de estas representaciones: un ser simple cuya contradicción aparece como contradicción del ser y de la cancelación (anulación) del mismo. La contradicción ha perdido la apariencia de casualidad. Pero el principio espiritual no es separado del principio físico, al ser determinados el Bien y el Mal al mismo tiempo como luz y oscuridad. Por consiguiente, vemos aquí un arrancar del pensamiento de la realidad y, al mismo tiempo, un no arrancar, como se realiza en la religión de modo que lo suprasensible se haya representado nuevamente en una forma sensible, no conceptual, dispersa; sino que la dispersión total de lo sensible se ha concentrado en la simple contradicción, el movimiento se ha representado igualmente de una manera sencilla.]

[Estas determinaciones son las que están ya más próximas al pensamiento; no son simples imágenes. Sólo que tampoco con tales determinaciones tiene nada que ver la filosofía; porque tampoco en tales mitos es el pensamiento lo primero, sino que lo dominante en ellos es la forma de lo figurativo. En las religiones de todos los pueblos existe una fluctuación entre lo figurativo y el pensamiento como tal; pero una mezcla semejante se halla aún fuera de la filosofía.]

[Igualmente, en la cosmogonía del fenicio Sanchoniatón: «Los principios de las cosas eran un caos, en el que los elementos estaban mezclados sin desarrollarse, y un espíritu del aire.]

[Este tuvo cópula con el caos y engendró con él una materia viscosa, Mot (hilyn), que encerraba en sí las fuerzas vivientes y las semillas de los animales. A través de la mezcla de Mot con la materia del caos y la fermentación originada de ella se separaron los elementos. Las partículas de fuego se elevaron y formaron las estrellas. Por el influjo del fuego en el aire fueron producidas las nubes. La tierra se hizo fértil. De la mezcla, corrompida por Mot, de agua y tierra, se originaron los animales defectuosos y sin sentidos. Estos produjeron otros animales de nuevo, más perfectos y dotados de sentido. El estallido del trueno en la tormenta fue el que hizo despertar a la vida a los primeros animales que dormían en sus envolturas seminales.»]

[Entre los caldeos, Beroso dice que: «El dios originario es Belo, la diosa Omoroka (el mar), pero al lado de éstos hay aún otros dioses. Belo dividió a Omoroka por la mitad, para formar de las dos partes el cielo y la tierra. Después se cortó él mismo la cabeza, y de las gotas de su sangre divina produjo el género humano. Después de la creación del hombre, Belo ahuyentó las tinieblas, separó el cielo y la tierra y formó el mundo en su figura natural. Ya que algunas regiones de la tierra no le parecían bastante pobladas aún, Belo obligó a otro Dios a matarse, y de la sangre de éste fueron engendrados más hombres y otras especies de animales. Los hombres vivían al principio salvajemente y sin cultura alguna, hasta que un monstruo» (que Beroso llama Oannes) «los reunió en un Estado, les enseñó las artes y las ciencias, y les instruyó en todas las cuestiones humanas. El monstruo salía del mar con este fin, al nacer el sol, y a la puesta del sol se ocultaba de nuevo bajo las olas».]

§ 155a  . [3.] (2) We can also believe that many philosophical affirmations were to be found in the mystery religions; in any event they presented symbolically adumbrations of later, superior representations. Still, a good deal of the sensible is mingled in them. They probably belong to the very ancient remnants of nature-religion which have, in fact, retreated into darkness. In general what is retained in the mystery religions belongs to a stage of culture far below that to which the people have attained. In the Christian religion, mysteries essentially contain the speculative. The Neoplatonists called the speculative concept mystical. The terms muein, mueisqai (consecrate oneself, be consecrated) signified to be engaged in speculative philosophy. Consequently there is nothing unknown in these mysteries; their name signifies not something mysterious (Geheimnis) but rather consecration. Thus, all Athenians were consecrated into the Eleusinian mysteries (and philologically speaking the same observation is to be made, for the same notion [Vorstellung] holds there); Socrates alone is an exception. The only thing that was forbidden was to reveal these things publicly before strangers; with regard to some of them it was made a crime to do so. What we find in the Christian religion is similar; there dogmas are called mysteries. They are what is known of God’s nature and disseminated as doctrine. Thus, a mystery is not something unknown or hidden; it is something revealed, familiar, what everyone in the community knows; and it is by this knowledge that they are distinguished from members of other religions. Here, too, then, mysterium does not mean secret (since every Christian is in on the secret); it is simply another name for the speculative. For the senses, for sensual man with his desires and his ordinary understanding, it is, of course, a secret; for understanding finds only contradictions anywhere in the speculative; it finds difference impenetrable and cannot grasp the concrete. Mysterium, or the idea, however, is at the same time the resolution of contradictions. We are here concerned with mysteries, then, only to the extent that in them thought as thought, articulated in the form of thought, is present.

§ 155b  3. También se puede creer que en los misterios se encierran muchos filosofemas; indudablemente existen representaciones simbólicas en ellos que aluden a representaciones más tardías, más elevadas. Pero están muy mezcladas con lo sensible. Verosímilmente son restos de lo más antiguo de la religión natural que han huido hacia la oscuridad. En primer lugar, está lo que en los misterios se ha conservado, muy por debajo de lo que ha logrado la cultura de los pueblos. En la religión cristiana los misterios contienen esencialmente lo especulativo. Los neoplatónicos han denominado místico al concepto especulativo. Myeín, myeísthai (iniciarse, ser iniciado), esto quiere decir ocuparse con la filosofía especulativa. Por eso no hay nada desconocido en los misterios. Su nombre no significa secreto, sino iniciación. Así eran iniciados en los misterios eleusinos todos los atenienses (y esto se ha de hacer notar con relación a la filología, donde también tiene valor aquella representación); solamente Sócrates constituye una excepción. La divulgación ante los extraños era lo único que estaba prohibido; hacer otra cosa sería un crimen. Lo mismo ocurre en la religión cristiana; sólo que aquí los dogmas se llaman misterios. Son lo que se sabe acerca de la naturaleza de Dios y lo que es divulgado como doctrina. Por consiguiente, no es nada desconocido, nada secreto, sino algo revelado, conocido, lo que todos saben en la comunidad; y por este saber se diferencian de los seguidores de otras religiones. Por tanto, tampoco misterio quiere decir aquí secreto (oculto) (porque cada cristiano está en el secreto), sino que es un nombre distinto para lo especulativo. Para los sentidos, para el hombre sensible, sus apetitos y su entendimiento ordinario son indudablemente algo secreto, porque el entendimiento encuentra, sobre todo en lo especulativo, solamente contradicciones; el entendimiento se mantiene en las diferencias, no puede comprender lo concreto. Pero, al mismo tiempo, el misterio, la idea, es también la resolución de las contradicciones. Por consiguiente, los misterios nos interesan aquí solamente en tanto que el pensamiento se ha manifestado en ellos como pensamiento, en la forma del pensamiento.

 

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